Dans la société traditionnelle malgache, on retrouve un sens de la famille, basée principalement sur la pérennité du groupe, le respect des aînés et un lien organique avec les ancêtres. Les malgaches ne considèrent pas que les ancêtres soient tout à fait hors du monde des vivants. Ils y sont intégrés et constituent avec le monde visible une société où chaque objet a une signification propre dans un contexte donné, et chaque forme a son sens. L’analyse des représentations spatiales ou temporelles, des figures géométriques, des couleurs et des nombres donne autant d’éléments qui s’insèrent dans un symbolisme que l’on retrouve même au niveau linguistique reflétant ainsi les croyances populaires des malgaches et les relations que ces derniers entretiennent avec le monde invisible.

Chaque élément trouve sa place dans la cosmogonie malgache. L’air (rivotra, dans les hauts plateaux, tsioky chez les sakalava et tsiko en pays antakarana) peut être, selon son intensité, rafraîchissant ou source d’anéantissement. Pour les malgaches, L’aina (souffle), ou fahinana en pays sakalava, exprime la vie qui quitte - à la mort - le vatana (corps) pour monter dans les Airs afin de rejoindre le monde invisible. Les instruments à vent sont par ailleurs très utilisés dans plusieurs régions de Madagascar pour appeler les ancêtres. Le Feu (afo, motro) dont la fonction principale est d’éclairer et de chauffer sert également à purifier et faire fuir les mauvais esprits. Il est donc présent dans les hauteurs par l’intermédiaire du Soleil et des éclairs et dans les profondeurs où on dit qu’il est le ventre de la Terre. La terre est perçue quant à elle comme une mère qui a la capacité de donner la vie et de nourrir ce qu’elle a enfanté. Dans la mythologie sakalava, elle a la forme d’une femme dont les montagnes (bongo) constituent les seins (nono ) et la glaise le ventre (kibo) qui reçoit des semences par la pluie et le vent. L’eau a une double connotation positive et négative. Opposée au feu et rapprochée de l’air, elle est considérée à la fois comme régénératrice et destructrice. Le « tendrombohitra » (montagne) et l’ « hazo » (arbre) sont deux éléments à forte connotation symbolique qui permettent de relier la terre et le ciel.

Le Cosmos est donc divisible en deux grandes parties, le monde supérieur/le Haut où règnent l’air et l’eau et le monde inférieur/le Bas où se trouvent la Terre et le Feu. Le terme « Ny tany aman-danitra » (ciel et terre) représente l’univers qui englobe celui des vivants et des morts, le monde de la divinité et celui des humains. Dans la conception traditionnelle malgache, la partie Nord correspond à la partie haute et est, par définition, considérée comme supérieure à la partie basse qui est assimilée au coin Sud. Cette dichotomie - haut/bas - se perpétue encore dans les villages qui se composent généralement de quelques maisons disposées selon une hiérarchie bien ordonnée et codifiée. Les hauteurs, lieux des ancêtres et devenant par la suite celui des souverains témoignent encore l’importance voire l’influence des habitants de ces lieux qui, placés plus haut topographiquement, occupent également une place importante dans la stratification sociale malgache. Un ensemble de représentations s’est organisé autour des pôles de cette dichotomie attirant vers eux des valeurs à la fois cognitives et sociales.

L’espace habité est également porteur de significations et de symboles qui vont déterminer les comportements et les rapports sociaux. L’aménagement intérieur de l’habitat reflète, parfaitement, ce besoin d’ordonner le monde visible, selon un schéma cosmologique bien précis, en conformité avec le lahatra, regardé comme représentatif de l’ordre normal des choses. Les malgaches créent leur propre cosmos à l’intérieur de leur case, dans laquelle chaque être, chaque chose a sa place assignée qu’il convient de respecter. Ainsi, les outils sont entreposés au nord où on accueille également les hôtes, les nattes sont disposées à l’est, les portes et les fenêtres sont situées à l’ouest et le sud reste le lieu des humbles. Un proverbe malgache dit d’ailleurs à ce propos : « Si les volailles se placent dans l’angle qui leur est assigné, ce n’est point par sottise, mais par soumission instinctive à l’ordre ». Selon la cosmologie Sakalava, le monde est par ailleurs comparable à un homme dont la tête - demeure de dieu et des ancêtres - est à l’Est, les membres inférieurs à l’Ouest, les membres supérieurs au Nord, le ventre au Sud et le sexe au centre. Le Nord-Est est considéré comme un espace respectable, sacré tandis que le Sud-Ouest est considéré comme répulsif car lié à l’impur, aux profanes et aux forces maléfiques.

A ce symbolisme spatial vient s’ajouter également un symbolisme temporel. La lune, selon ses positions successives, se voit assignée une direction cardinale associée à une désignation spécifique. Les quatre angles sont occupés par les quatre destins mères des périodes zodiacales. Ainsi, Alahamady (Bélier) qui est le premier mois lunaire est situé dans le coin Nord-Est, coin de la vénération des ancêtres où sont conservés les talismans de la maison. Et en tournant à droite, on retrouve au Nord-Ouest, l’adijady (Capricorne), au Sud-Ouest l’adimizana (Balance) et au Sud-Est l’asorontany (Cancer). Les lueurs apportées par le soleil sont également utilisées pour exprimer le temps de vie. En effet, il faut vivre pour voir la lumière et lorsque l’on meurt on « ferme les yeux à la lumière ». Enfin, les pierres sont l’expression d’une pérennité qui défie le temps. Chez les Betsileo, le vatolahy est une pierre érigée pour fonder un village.

La dominance de l’influence Arabe dans l’astrologie malgache amène à penser que la semaine malgache commence par un zoma (vendredi). Ainsi, le zoma - de l’arabe Djouma - correspond à la planète Vénus et est assimilé généralement à un jour noir, destiné aux enterrements. Chez les vakinankaratra, c’est un jour rouge, d’effusion qui se confond au jour des pleurs. Sabotsy (samedi) - dérivé de l’arabe as-sabt - qui correspond au destin de la planète Saturne est plutôt favorable aux rites de purifications car il constitue le jour des regrets. Alahady (dimanche) - dérivé de l’arabe « Al-ahad » -va de pair avec la planète Soleil qui, par analogie, est un jour puissant et faste. Alatsinainy (lundi) - de l’arabe Al-ithnain - correspondant à la planète lune est considéré comme un jour rouge, propice aux souvenirs des morts, aux inhumations et aussi aux rites de purification. Talata (mardi) -de l’arabe Thalatha - correspond à la planète mars qui symbolise le recommencement. Considéré comme un jour sans fond (talata gorobaka), ce qui est commencé ce jour là est censé se poursuivre et se perpétuer. , Ainsi, c’est un jour propice pour entreprendre des travaux faciles mais à éviter pour les enterrements. .Alarobia (mercredi) - de l’arabe - Al-arbia - est associé à la planète Mercure. Contrairement au mardi, c’est un jour où on suppose que ce qui est fait ce jour là ne revient pas. Ainsi, il est souhaitable de ne pas partir en voyage un mercredi. Alakamisy (jeudi) - de l’arabe al-h-amis - est donc le dernier jour de la semaine. C’est un jour où ne peut souhaiter finir une chose. Il correspond à la planète Jupiter et passe pour un jour faste avec une connotation de possession. Chez les Vakinankaratra, c’est un jour pénible voué à la servitude.

Les malgaches affectionnent un certain ésotérisme quant à l’utilisation des termes de couleur. Ainsi, le rouge symbolise la puissance et la vitalité. C’est, par définition, la couleur de la royauté malgache. La couleur bleue est quant à elle liée au sacré sinon au caractère divin, transcendantal. Ne dit-on pas d’un d’homme illustre qu’il est un olo-manga (personne bleue) tout comme le hazomanga (bois bleu) qui sert à désigner les arbres sacrificiels. Le vert, couleur de la nature, est doué d’un pouvoir de régénération, car il capte l’énergie solaire et la transforme en énergie vitale. Il est le symbole de la régénération spirituelle. Le blanc, est par contre une couleur dont le sens est ambivalent. D’un côté, il symbolise la pureté et la lumière et de l’autre, il comporte une part de négativité voire de vide. Le jaune est associé à l’ouest qui est une direction considérée comme néfaste.

Les formes géométriques semblent également avoir des significations bien précises. Ainsi, le cercle représente tout ce qui se réfère au soleil et à la lune. En malgache, le terme masoandro amam-bolana représente le cosmos. L’étoile, source de lumière et repère dans l’espace, est symbole de stabilité, de quelque chose qui a une bonne assise. Les expressions « afo telo zoro » et « toko telo no mahamasa-mahandro », signifient par ailleurs que dans une habitation traditionnelle malgache, la cuisson ne peut être assurée que si le foyer est constitué de trois pierres disposées en forme de triangle. Néanmoins, en pays Sakalava, le triangle est le signe attribué aux esclaves, les Jingo et les Sambarivo, gardiens des mahabo. Le terme mahitsy (droit) sert plus à traduire, quant à elle, la droiture d’une personne dont la qualité personnelle se démarque par sa simplicité.

Très proche de la nature, les malgaches accordent une grande importance aux plantes suivant une conception où il existe un lien entre l’homme et l’espèce végétale. Pour définir les différentes parties du corps humain, les malgaches utilisent une terminologie utilisant anciennement des parties d’un végétal. Ainsi, la pommette d’un visage est appelée laingo-tava dont la racine laingo signifie bourgeon. La paume de la main est représentée par le felatanana qui vient de felana (pétales). On retrouve très souvent les mêmes dénominations pour signifier certaines parties du corps humain et de l’arbre. Le terme « hoditra » signifie à la fois la peau et l’écorce du bois. Le tronc de l’arbre comme le tronc du corps humain se dit « vatana ». le pied de l’arbre est assimilé au postérieur et ainsi de suite...D’ailleurs, un dicton Betsimisaraka dit que ’ Ny ôlombelön o karaha ravin-kakazo ; tsy maty fa miverina ifotony. Les êtres humains sont comme les feuillages , ils ne meurent pas, ils retournent aux sources.

D’une manière générale, les chiffres pairs sont de bon augure. Si le deux est indubitablement le signe de l’alliance (mariage) et de la fraternité (fihavanana, fatidra), la santé, la richesse et la plénitude sont généralement représentées par le chiffre 6 ou son multiple 12. Le nombre trois signale par contre un danger et une conjuration s’impose. Selon les pratiques traditionnelles malgaches, la répartition des biens d’un ménage qui est amené à se séparer se fait selon la règle du « kitay telo-an dalana » où les 2/3 reviennent au mari et le tiers qui reste à l’épouse. Le mot « tsiambaratelo » signifie qu’un secret n’est pas à dévoiler à une tierce personne. Le huit a un sens ambivalent. Il évoque l’ennemi (fahavalo) mais aussi l’idée de plénitude, d’universalité cosmique et humaine des générations. Les huits os des Ancêtres (taolam-balo) représentent les ancêtres eux-même et on emploie le terme volontiers lafy valon’ny tany, les huit côtés de la Terre pour englober la totalité du monde et de l’univers. Le chiffre sept, nombre des jours de semaine, représente le cycle liturgique de la circoncision chez les Antambahoaka, et dans les rites funéraires de séparation où avant de quitter définitivement les siens pour rejoindre les ancêtres, le défunt doit tourner sept fois autour de sa propre maison. Le chiffre neuf représente l’âme/esprit d’un ancêtre. Enfin, le zéro, représenté par le mot atody (oeuf) - symbole fœtal par excellence - symbolise les idées latentes ou potentielles, non encore manifestées mais qui existent de façon virtuelle, n’attendant qu’une intervention divine pour sortir du néant et surgir dans la création.

La rencontre fortuite avec un animal peut constituer, selon les cas, un présage heureux ou malheureux. Pour les malgaches, on doit rebrousser chemin si un serpent se trouve en travers de la route car il présage un malheur imminent. Chez les Merina et les Betsileo, le faniany incarne les Ancêtres. Le rapace, réputé hermaphrodite, a été le symbole de la royauté au 19ème siècle. L’abeille, dont le miel sert à faire de l’hydromel ou liqueur d’immortalité, est l’objet, d’une très grande attention. Un hitsikitsika (crécerelle) qui évolue devant un groupe de passants est signe de joie. Un voromahery (epervier royal) qui vole devant soi en droite ligne est perçu comme un signe favorable. Un vorondreo (gros passereau) qui hulule signifie qu’on deviendra fou d’amour. Un kitanotano (bécassine) est réputé annoncer la présence d’un ennemi tandis que le vorondolo (hibou, chouette) présage un malheur.

L’homme est le seul à bénéficier d’une « seconde naissance symbolique » par le biais du hasoavana (circoncision). Il s’agit d’un rituel qui correspond à une naissance sociale, rituel typiquement masculin, qui s’opère durant la saison froide. Chez les Antambahoaka, la cérémonie du sambatra, une cérémonie de circoncision collective exceptionnelle, a lieu tous les 7 ans. Le tatouage du corps humain, encore pratiqué dans certaines ethnies de l’ouest et du Sud-Est malgaches, est aussi considéré comme un moyen d’expression permettant de donner à l’entourage un sens à l’affiliation à un groupe donné. Selon Decary, « une partie des tatouages malgaches représente des figures du sikidy, art divinatoire hérité des Arabes elle-même héritière de la magie juive. »

On retrouve également au niveau linguistique des termes relatifs à la structure intérieure de l’homme et qui témoignent que la conception malgache laisse entrevoir clairement une distinction entre l’action et l’intention. Le « fo » (cœur) traduit à la fois le siège des sentiments et le lieu de réflexion et des décisions. Ainsi, les messages reçus de l’extérieur sont conservés dans le cœur qui va se charger d’apporter les réponses à priori réfléchies même s’il peut être emporté par des sentiments violents tels que la colère ou la haine. Le terme kibo (ventre) semble être quant à lui un réceptacle de sentiments plutôt négatifs. Un homme qui se laisse entraîner par le « kibo » risque de mal agir. Les maso (yeux), le vava (bouche) et les sofina (oreilles), sont alors perçus comme des canaux de communication qui permettent de recevoir les messages et d’envoyer les réponses dictées par le « fo » ou le « kibo ». Dans la conception malgache, l’expression « Ny fanahy no olona » traduit en partie le fait que l’homme se caractérise par sa manière de se comporter par rapport aux autres.

Enfin, les amulettes et les talismans - aux compositions variées (poils ou plumes d’animaux, terre sacrée, dents de crocodiles, morceaux de tissus, etc...) - sont autant d’objets que certains malgaches utilisent comme parures (autour du cou, à la taille ou sur les vêtements) ou suspendent dans les maisons pour entrer en contact avec les ancêtres mais surtout pour se prémunir des mauvais sorts ou de maléfices. Dans la culture malgache, ces ody sont liés aux fady (tabous) innombrables et dont la transgression entraîne invariablement un malheur. Ces tabous restent très suivis aujourd’hui par les Malgaches. Dans la capitale par exemple, il est interdit de montrer les collines sacrées de l’Imerina du doigt. Pour les désigner, il faut replier son index.

Aujourd’hui éparpillés entre le sud du Cameroun, la Guinée Equatoriale et le Gabon, les Fang, venus du nord-ouest au XVIIIe siècle, dont l’importance numérique est difficilement recensable, sont un peuple de chasseurs et d’agriculteurs. Cet éparpillement n’a jamais entamé l’homogénéité des Fang qui trouvaient une sorte de cohésion sociale autour des sociétés Ngil et So, et autrefois, le culte du Byéri.

Conception endogène de dieu chez les fang

La définition du terme mvet, ne saurait se faire ici, sans une restitution du terme dans la société productrice. Ainsi, pour Owono Mba, le lexique de la langue Fang a donné le terme avet. Ce terme serait le fait d’essayer d’atteindre, d’acquérir, de s’approprier quelque chose, qui n’est pas immédiatement à notre portée. Cette chose n’est pas directement accessible, ce qui explique le fait que cette quête demande que l’on se surpasse à chaque fois. Lorsque quelqu’un se met sur la pointe des pieds pour se donner une taille qu’il n’a pas. Les Fang disent avet ntégn, c’est-à-dire se donner une taille que nous n’avons pas. Mais cette position n’est guère reluisante, elle exige des efforts. Le terme avet a donné mver ou mvet. Il désigne celui qui aspire à quelque chose de supérieur. Cette aspiration et l’acquisition passe par le sacrifice, le travail. Il faut chaque fois travailler pour devenir un virtuose du mvet, un grand penseur, un grand planteur, un homme d’affaires. Avoir accès au mvet exige un travail perpétuel de la part du mbom et de l’assistance.

Le mvet est aussi appelé oyeng. On dit aussi mvet oyeng. Le terme oyeng renvoi au manche de l’instrument de musique, qui est lui en palmier raphia. Ainsi certains mbom mvet diront akur oyeng. Ce qui veut dire approximativement frapper l’oyeng. L’expression frapper l’oyeng peut s’employer à la place de jouer le mvet « abom mvet ». Nous avons également relevé le fait que la relique, ou l’objet sacrificiel, qui boucle l’initiation du mbom mvet est appelée éyeng. Or il eut un temps ou la magie était beaucoup utilisée dans le mvet. Le barde en ce moment avait besoin de faire ressortir sa puissance pour faire exprimer sa virtuosité. Les bardes disent d’ailleurs qu’il faut avoir un éyeng pour jouer le mvet.

Pour faire intervenir l’éyeng, il faut se frapper la poitrine. Se frapper la poitrine « akur nkuk » dans la culture fang veut dire « faire de la sorcellerie ». Si la magie était très usité dans le mvet et que le terme abom mvet « jouer le mvet » peut être remplacé par akur oyeng. Nous pouvons très bien dire que le terme qui était approprié est celui d’akur éyeng. Mais les temps ayant changés, le mvet lui-même a connu d’importantes transformations. Nous pouvons penser que mvet éyeng a été remplacé par mvet oyeng.

Ainsi, cette quête perpétuelle de dieu peut se traduire par une certaine hiérarchie du discours par les bardes. L’Elar mvet (le tissage du mvet) : c’est un discours qui est exclusivement axé sur les conditions d’initiation et le contexte mystico-religieux qui ont prévalu lors de l’initiation du mbom mvet. Il ressort que lors de ce moment, les jeunes initiés sont soumis à une série d’épreuves mystiques ou spirituelles engagées dans le but de tester sa résistance et la sensibilité aux choses. L’Atamane mvet (la généalogie) : c’est le discours qui vient tout de suite après l’elar’mvet. Dans ce discours, il est question pour le diseur de déclamer la généalogie des diseurs qui appartiennent à la filiation de son maître initiateur jusqu’au premier ancêtre qui fut Oyono Ada.

Après cette définition polysémique du mvet nous pouvons introduire cet élément de corpus de Tsira Ndong (mbom mvet) sur la création de l’univers.

Récit fang 2 de Ndong Ndoutoume sur l’origine mythique du monde par Oyono Ada celui qui apporta le mvet aux Fang. éyo éñ’aŋgáyó, abyé ŋgos éyo : ŋgos éyo ñabyé akí ŋgos. akí ŋgos abyé miŋkur-mí-akí. miŋkur-mi-akí abyé biyəməyəma-mí-ŋkúrú. biyəməyəma-mí-ŋkúrú ñabyé dzóp- biyəməyəma. dzóp- biyəməyəma abyé bikoko-bí-dzóp. bikoko-bí-dzóp abyé ŋgbέ bikoko. ŋgbέ bikoko abyé mba ŋgbέ. mba ŋgbέ abyé ñabyé zokóm mba. zokóm mba ñabyé ŋkpέ zokóm. ŋkpέ zokóm abyé məbəgə-mə- ŋkpέ. 1. Ce fut éyo qui vomit et engendra le cuivre d’éyo

le cuivre de éyo, lui, engendra l’œuf de cuivre de éyo, l’œuf de cuivre engendra les nuages de l’œuf, les nuages de l’œuf engendra les vides de nuages, les vides de nuages engendra ciel de vides, ciel de vides, lui, engendra les nébuleuses de ciel, les nébuleuses de ciel engendra le mélange de nébuleuses, le mélange de nébuleuses engendra l’horizon de mélange, l’horizon de mélange, quant à lui, engendra la fin de l’horizon, la fin de l’horizon engendra à son tour la suprématie de la fin,

məbəgə-mə- ŋkpέ ñabyé nà :
  zamə-yə-məbəgə, ntó,
  karə- məbəgə ñabərə,
  ñíŋgòn- məbəgə, minəŋá, éñambá məsúglə.
  ndoŋ məbəgə bá zóŋ məbəgə bəŋgá sò mvuá. 2. la suprématie de la fin engendra le dépositaire de la suprématie le dépositaire de la suprématie engendra à son tour :
  de qui suis je de dépositaire de la suprématie, l’aîné,
  l’insupportable de dépositaire, le puîné,
  la vraie fille de dépositaire, Ndong et Zong arrivèrent les derniers.

akoanə zamə aman ăbon éniŋ :
  ndoŋ məbəgə éñakálə sí bəwú,
  zóŋ məbəgə ñakálə ébor bábò abé así,
  karə məbəgə éñavávələ ébor éŋgong,
  zamə ñàvələ ébor émo. 3. À ce moment là, Zame avait déjà fini de parfaire la vie.
  Ndong se charge de surveiller la terre des morts,
  tandis que Zong, lui, surveille les êtres maléfiques sur terre,
  c’est Kare Mebaghe qui créa le peuple d’Engong,
  Zame, lui, est le créateur des hommes de émo.

Mais le religieux dans le mvet ne se limite pas seulement à cette dimension. En effet, nous avons aussi la référence à d’autres domaines tels que la musique. Aussi bien la danse, la gestuelle, le chant et la musique instrumentale sont porteurs d’une forte dimension religieuse. Pour ce qui est de la musique instrumentale ; nous pouvons dire que les trois principaux instruments qui rythment la musique du mvet sont porteurs d’une grande dimension religieuse pour les mbom mvet. Les mbom mvet pensent que chaque instrument permet à l’homme qui l’utilise de pouvoir communiquer avec Eyo, même si, la majeure partie des instrumentistes n’est pas toujours consciente des voix qu’elle ouvre en les manipulant dans les séances de mvet.

Les déclarations endogènes des interprètes attitrés des différents instruments de musique du mvet nous permettent d’analyser la signification des instruments à travers les mythes et la vision du monde, la sémantique et le symbolisme de certaines expressions culturelles comme la cosmogonie fang et sa notion du religieux. Ainsi, d’après les mbom mvet, le mvet est la voix d’Eyo. Il leur a été donné pour guider le peuple, pour faire entendre les conseils de Dieu Eyo. Les mélodies du mvet ne pouvant atteindre tout le monde, Eyo donna les grelots à Oyono aux mbom mengong afin que ces derniers soient le prolongement de sa voix. Les grelots sont là pour amener les gens au calme, afin que ces derniers puissent entendre les conseils d’Eyo qui est lui la harpe cithare. Eyo ne voulant pas enfin que le mvet et sa parole ne soit pas la seule propriété des mbom mvet et des mbom mengong. Il donna les Bikpwara a ebor’mvet le peuple afin que ceux-ci s’approprient a leur tour le mvet.

Le découpage ainsi fixé donne encore d’autre regroupement à fort caractère religieux. Ainsi, pour la harpe cithare mvet. Nous constatons que chaque partie a une valeur symbolique que les mbom mvet l’attribuent.

Selon Elloue Engoune « les quatre cordes du mvet renvoient à des réalités diverses ; les quatre moments du temps : le passé, le présent, le future et l’imparfait. Les quatre dimensions que sont, la longueur, la largeur, la hauteur et la profondeur ; le nord, le sud, l’est et l’ouest. Les quatre éléments : l’eau, le feu, l’air et la terre, les quatre saisons : la grande saison sèche, la grande saison des pluies, la petite saison sèche et la petite saison des pluies ; le bas age, l’enfance, la jeunesse et la maturité... »

Cette dimension signifiante des cordes nous ramènent au phénomènes que soulèvent souvent les mbom mvet à propos des voix éparses qui résonnent dans le mvet et qui permettrent à celui qui les entends de connaître le mvet. Selon Pascal Boyer « Les chanteurs ne manquent jamais d’en parler : il y a un byang « fétiche » dans leur musique, qui résonne plus loin qu’il ne le croit, il y a des « voix » diverses qui parlent dans les mélodies du mvet. Pour Ze Nzeng, ce sont même tous ses secrets qui sont dans la musique, et celui qui pourrait la reproduire vraiment connaîtrait l’envers et l’endroit du mvet. De même pour Owona Apollinaire, il faut apprendre bien longtemps avant d’entendre vraiment la musique de mvet ; une voix y parle, mais si bien cachée que l’initié seul peut l’y discerner.

D’autres mbom encore me confiaient que les formules musicales contiennent beaucoup de notes « éparses » destinées avant tout à « cacher » la vraie voix du mvet. Ce thème est très important car la musique est pour les mbom mvet le seul idiome dans lequel on puisse représenter et expliquer les secrets et les complications de la littérature épique et des secrets de fantômes. Lorsqu’un mbom forme un apprenti, il ne lui enseigne que des formules musicales, qui sont explicitement conçues comme la voix d’accès à tout le reste de la mythologie du mvet.

De même la calebasse symbolise le déséquilibre, la rupture de l’œuf de cuivre Aki Ngoss> cette énergie doit être compassée par le cœur du mbom mvet, qui lors du jeu de l’instrument doit posé cette demie calebasse sur sa poitrine. Il peut également faire cette compensation en en amplifiant sa voix à l’aide de cette dernière.

Le chevalet quand a lui représente les différents niveaux d’initiation. Il est la mesure qui détermine le progrès à fournir par chaque mbom mvet dans sa quête de l’immortalité. Il faut signaler que cette quête est progressive et individuelle. Elle nécessite aussi un travail ardu et continu.

Dans leur tentative d’expliquer la création de l’univers, les peuls pasteurs ont produit des textes mythologiques d’un symbolisme très riche. Ces textes tournent pour la plupart autour du bovidé, éternel compagnon du peul dans ses pérégrinations à travers la terre.

La plupart de ces textes nous sont connus grâce au traditionniste Amadou Hampâté Bâ qui a eu la sagesse de coucher sur papier les textes que lui ont légués les grands Silaatiguis  peuls, notamment Ardo Dembo Soh de Ndilla dans le Ferlo et Molom Gawlo, grand généalogiste peul de cette même région.

 

Qu’est ce que nous disent ces textes sur la création ?

 

D’après Amadou Hampâté Bah dans « Contes Initiatiques Peuls », au commencement, il n’y avait rien à part un vide vivant sans commencement ni fin, mais ce vide vivant est la source et le principe de toute vie sur terre. Ce vide vivant incréé sans corporéité ni matérialité aucune est Guéno ou Doundaari le grand dieu des peuls pasteurs. Guéno l’éternel qui incarne la vie principielle intemporelle – en effet, Guéno dérive du verbe « yennudé » qui veut dire en Pulaar « durer éternellement » -  créa l’univers d’une goutte de lait ainsi que toutes les vies contingentes temporelles propres à tous les êtres créés.

Parmi ces êtres contingents, on y trouve l’Homme qui occupe la position médiane dans la chaîne de la création des 11 forces fondamentales que sont : la pierre, le fer, le feu, l’eau, l’air, l’homme, l’ivresse, le sommeil, les soucis, la mort et la résurrection. Chacune de ces forces a la propriété de détruire celui dont elle est issue ou d’en triompher : la pierre est fendue par le fer ; le fer est fondu par le feu ; le feu est éteint par l’eau ; l’eau est asséchée par le vent ; l’homme peut triompher du vent (il est le seul à marcher contre le vent, les animaux ne le font pas) ; l’ivresse anéantit l’homme ; le sommeil a raison de l’ivresse ; les soucis font disparaitre le sommeil ; à son tour, la mort tue le sommeil ; mais la résurrection (la vie au-delà) anéantit la mort. Toutes ces forces sont constitutives de la nature de l’homme qui occupe  comme on le voit dans la chaîne la sixième position et plus symboliquement entre cinq forces matérielles et cinq autres forces immatérielles.

Après les 11 forces fondamentales, Guéno créa le bovidé hermaphrodite « Nduurbéelé » qui donna naissance aux 22 premiers bovidés qui sortirent de l’eau avec le génie Caamaaba, python mythique qui confia une partie de son troupeau à Ilo considéré comme son frère jumeau et un des grands ancêtres des pasteurs peuls. C’est la raison pour laquelle les pasteurs de jadis rendaient hommage à Caamaaba et à Ilo durant le nouvel an peul appelé Lootoori en procédant à la lustration des troupeaux  à l’intérieur des mares et des fleuves. Ce grand bain rituel avait la vertu de donner aux troupeaux la santé et la fécondité. Pour les humains, c’était une occasion de se débarrasser de tous leurs péchés et de repartir sur de bonne base pour l’année à venir.

 La date du nouvel an peul est fonction du calendrier lunaire dont les mois comptent 28 jours qui correspondent aux 28 dieux du panthéon peuls. Ces 28 dieux appelés « laaréeji » (laaré au singulier) ou esprits gardiens incarnaient chacun un attribut de Guéno. Les Silaatiguis peuls taillaient à partir de l’arbre appelé Dialan les fétiches qui servaient de supports à la charge mystique et magique que véhiculaient ces dieux. Ils les invoquaient durant leurs séances de divination et avant d’entreprendre une migration saisonnière ou définitive. Ces Silaatiguis ne se séparaient jamais de leurs « laaréeji » et d’ailleurs, le mot « laaré » a, à travers le temps, subi une évolution sémantique pour traduire aujourd’hui l’être cher dont on ne se sépare pas. Le « laaré » de jadis qui protégeait et dont on ne se séparait jamais est devenu avec l’islamisation l’ami proche, la bien aimée d’aujourd’hui à qui l’on se confie.

Certains de ces « laaréeji » nous sont connus à travers le choix des noms que portent les garçons peuls. En effet, les peuls nomment leurs fils selon le code suivant : Hammadi est le nom du premier fils consacré au dieu Ham ; Sammba est le nom du deuxième fils consacré au dieu Sam ; Demmba est le nom du troisième fils consacré au dieu Dem ;  Yéro est le nom du quatrième fils consacré au dieu Yer ; Paaté est le nom du cinquième fils consacré au dieu Paat ; Njobbo est le nom du sixième fils consacré au dieu Njob et Délo est le nom du septième fils consacré au dieu Del. Les peuls choisissaient ces appellations pour rendre hommage à leurs dieux qu’ils affectionnaient au plus haut point.

D’autres dieux peuls nous sont aussi connus grâce encore aux textes d’Amadou Hampâté Bâ. C’est le cas de Dembaniassourou et de koumbasaara  qui sont cités dans « Njeddo Dewal, mère de la calamité ». Ces dieux ont libéré Baagoumaawel, l’incarnation du Bien des maléfices de Njeddo Dewal, l’emblème du Mal.

Un autre dieu peul qui a fait l’objet d’un ouvrage remarquable d’Amadou Hampâté Bâ est Kaydara. Le proche et lointain Kaydara est le dieu peul de la connaissance et de l’or. Ce dieu peul polyforme qui peut prendre l’aspect d’un vieillard  a pour domaine le pays des génies nains. Ce pays où toutes les rencontres sont des symboles qui dépassent l’entendement - d’où d’ailleurs le nom de Kaydara qui dérive du verbe « haaynudé ou haawnudé » qui veut dire en pulaar «  tout ce qui étonne de par sa forme et que la raison ne peut expliquer, tout ce qui dépasse l’entendement »- ce pays en effet est le domaine des contraires et de la dualité qui se trouvent en toute chose et dont l’initié seul peut dévoiler la signification

 

PS : ce condensé n’a pas la prétention de faire le tour de la question mythologique et cosmogonique peule, d’ailleurs, je n’y ai abordé que quelques aspects de ce qui a été écrit sur cela mais j’espère que la recherche nous permettra un jour d’appréhender en entier la dimension mystique de la pensée originelle peule.

Aire de répartion des pygmées (en rouge).

La mythologie berbère et les croyances berbères concernent les croyances des premiers Berbères d'Afrique du Nord. Celles-ci doivent beaucoup à l'influence de la mythologie égyptienne, ainsi qu'aux croyances des autres peuples de la région : Phéniciens, Juifs, Grecs, Romains et Arabes.

Croyances concernant la mort

Tombes et pratiques funéraires

Les Berbères et leurs ancêtres (Capsiens et Ibéromaurusiens) croyaient à la vie après la mort. Tout d'abord, ils enterraient leurs morts dans des trous à même le sol. Quand ils se rendirent compte que les animaux pouvaient les déterrer, ils se mirent à les brûler, dans des trous plus grands. Plus tard, ils ont brûlé les corps dans des tombeaux, tumulus, monuments funéraires en pierres, et autres tombes. Ces tombes, d'abord simples, ont évolué vers des formes plus élaborées, comme les tombes pyramidales, dans lesquelles n'étaient enterrées que les personnalités les plus importantes. La pyramide berbère la plus connue est celle de Medghassen.

L'archéologie révèle que les corps des morts étaient peints en rouge, pratique d'origine capsienne. Ils étaient enterrés avec des œufs d'autruche, des bijoux et des armes. Ils pouvaient être enterrés dans un linceul ou brûlés en position fœtale. Les Guanches quant à eux momifiaient leurs morts.

Le culte des morts

Selon les auteurs de l'ouvrage The Berbers, le culte des morts chez les Berbères était différent de celui des autres peuples antiques. Pomponius Mela rapporte que les Auguléens divinisaient et vénéraient leurs ancêtres. Lorsqu'ils les invoquaient afin de leur demander quelque chose, ils dormaient dans leurs tombes pour que leur réponse arrive durant le sommeil.

Hérodote remarque la même pratique parmi les Nasamons, habitant autour de Siwa et Augila : « Voici leur manière de faire des serments et d'exercer la divination. Ils posent la main sur le tombeau des hommes qui parmi eux ont la réputation d'avoir été les plus justes et qui sont considérés comme ayant été des gens de bien, et jurent par eux. Pour exercer la divination, ils se rendent aux tombeaux de leurs ancêtres ; ils y font leurs prières, et y dorment ensuite. Si, pendant leur sommeil, ils ont quelque songe, ils en font usage dans leur conduite. »



Autres croyances

La culture mégalithique

Pour les Berbères, comme pour beaucoup de peuples préhistoriques, la roche est sacrée. Il existe plusieurs sites en Afrique du Nord, dont le plus connu est le cromlech de Mzora (ou Msoura).

Le monument de Mzora est composé de cercles de mégalithes entourant un tumulus. Le plus grand d'entre eux culmine à plus de cinq mètres de hauteur. Selon la légende, il s'agit de la tombe du mythique roi libyen Antée.

Cultes du Soleil et de la Lune

En Berbère la lune et le dieu lunaire portent le même nom : Ayyur. Hérodote mentionne que les Berbères antiques vénéraient la lune et le soleil, auxquels ils offraient des sacrifices : « Les sacrifices des nomades se font de cette manière : ils commencent par couper l'oreille de la victime (cela leur tient lieu de prémices), et la jettent sur le faîte de leurs maisons ; cela fait, ils lui tordent le cou : ils n'en immolent qu'au Soleil et à la Lune. Tous les Libyens font des sacrifices à ces deux divinités ». D'autres auteurs attestent ce culte, ainsi que des graffitis, comme un « Solo Deo Invicto » relevé à Thagaste.

Croyances partagées avec les Égyptiens

Les Égyptiens de l'Antiquité étaient les voisins des Berbères, et leurs mythologies partagent de nombreux traits.

Les Berbères antiques orientaux vénéraient Isis et Seth, comme le montre ce passage d'Hérodote : « [Les libyens] ne mangent point de vaches, non plus que les Égyptiens, et ne se nourrissent point de porcs. Les femmes de Cyrène ne se permettent pas non plus de manger de la vache, par respect pour la déesse Isis, qu'on adore en Égypte ; elles jeûnent même, et célèbrent des fêtes solennelles en son honneur. Les femmes de Barcé non seulement ne mangent point de vache, mais elles s'abstiennent encore de manger de la chair de porc. »

Osiris était lui aussi vénéré en Libye, et pour Budge (et d'autres universitaires), Osiris serait d'origine libyenne : « Toutes les sources connues concernant Osiris montrent que c'était à l'origine un dieu de l'Afrique nord-orientale, peut-être de Libye. »

De leur côté, les Égyptiens reconnaissaient l'origine libyenne de Neith, venu selon leur mythologie depuis la Libye pour s'établir dans le delta du Nil. Certains portraits de dieux égyptiens, comme Ament, les montrent pourvus d'attributs et bijoux typiquement berbères.

Le dieu commun le plus remarquable est cependant Amon, peut-être le plus important des dieux berbères. Honoré par les Grecs de Cyrénaïque, il a été unifié à Baal suite à l'influence libyenne. Le plus grand temple libyen dédié à Amon est celui de l'oasis Siwa. Les noms Garamantes et Nasamons, désignant deux tribus berbères antiques, pourraient également provenir du nom de ce dieu.

Croyances partagées avec les Phéniciens

Les Phéniciens, fondateurs de Carthage en -814, se sont retrouvés à partir de cette date en contact avec les Berbères. Dans un premier temps, ils ont conservé leurs dieux (dont les deux principaux étaient Baal et Astarté) et ont évité les Berbères. Cependant, après la défaite d'Himera, les Carthaginois s'allient avec les Berbères, et leurs mythologies tendent à se confondre : le dieu libyen Amon devient Baal-Amon, Astarté est remplacée par Tanit, etc.

Croyances partagées avec les Grecs

Les Berbères et les Grecs de l'Antiquité sont entrés en contact en Cyrénaïque. Là aussi, les influences ont été réciproques. Leurs relations, d'abord marquées par la paix, connaissent un tournant après la bataille d'Irassa.

Avant la bataille d'Irassa (-570)

Le premier aspect notable de l'influence libyenne sur les croyances gréco-cyrénaïques est le nom « Cyrénaïque » lui-même. À l'origine, celui-ci désigne une figure légendaire berbère, une femme guerrière, connue aussi sous le nom de « Cyre ». Selon la légende, Cyre était une courageuse chasseuse de lion. Les émigrants grecs en firent, aux côtés d'Apollon, leur déesse protectrice.

Les Gréco-Cyrénaïques semblent également avoir adopté quelques habitudes et coutumes libyennes, car il ne leur était pas interdit d'épouser des femmes berbères. Hérodote (Book IV 120) rapporte que les Libyens ont apppris aux Grecs la manière d'arnacher quatre chevaux à un attelage. Les Gréco-Cyrénaïques construisirent des temples pour le dieu libyen Amon, au lieu de leur dieu habituel Zeus. Plus tard, ils assimilèrent Zeus au dieu Amon [16]. Et certains d'entre eux continuèrent à vénérer Amon. Le culte de ce dieu se propageait tant parmi les Grecs, que même Alexandre le Grand se déclara « fils de Zeus » dans le temple de Siwa, lequel était dédié au dieu Amon.

Les historiens antiques mentionnent que plusieurs divinités grecques étaient d'origine lybienne. Athena, la fille de Zeus, était considérée par plusieurs historiens antiques de la même manière qu'Hérodotus, pour avoir été d'origine libyenne. Ces historiens prétendaient qu'à l'origine, celle-ci était honorée par les Berbères autour du lac Tritonis où, selon la légende libyenne, elle était née du dieu Poséidon. Hérodote écrivit qu'Aegis et les vêtements d'Athéna étaient typiquement ceux des femmes berbères. L'historien prétend même que Poséidon (le dieu grec de la mer) a été adopté par les Grecs et qu'à l'origine, il serait un dieu libyen. Il insiste sur le fait que personne ne vénérait Poséidon autant que les Libyens qui diffusaient son culte : « (...) leurs noms viennent des Pélasges ; j'en excepte Neptune, dont ils ont appris le nom des Libyens ; car, dans les premiers temps, le nom de Neptune n'était connu que des Libyens, qui ont toujours pour ce dieu une grande vénération. »

D'autres divinités sont liées à la Libye. Les Grecs en faisaient provenir Lamia, Méduse, la Gorgone et Triton. Ils croyaient également que les Hespérides étaient localisées au Maroc actuel. Le dieu Atlas, père des Hespérides, est associé par Hérodote aux montagnes de l'Atlas, que les Berbères vénéraient.

Après la bataille d'Irassa

Les bonnes relations entre Grecs et Libyens commencèrent à se détériorer sous le règne de Battus II . Battus II commença à inviter d'autres groupes grecs à venir en Libye, ce que ses sujets considérèrent comme une menace qui devait cesser. Les Berbères commencèrent à se battre contre les Grecs, avec parfois l'aide des Égyptiens ou des Carthaginois. Mais les Grecs gagnaient toujours.

Pour certains historiens, le mythe d'Antée est le reflet de ces guerres gréco-libyennes. Selon la légende, Antée était l'invicible protecteur des Libyens, le fils de Poséidon et de Gaïa, et le mari de la déesse berbère Tingis. Il protégeait les terres berbères jusqu'à ce qu'il fût défait par le héros grec Héraclès, qui prit Tingis pour femme et enfanta Syphax, dont quelques rois libyens, tel Juba I, revendiquaient la descendance. Bien que certaines sources le fissent roi d'Irasse, Plutarque rapporte que les Libyens l'enterrèrent à Tanger : « C'est là, [à Tanger,] disent les Africains, qu'Antée est enterré. Sertorius, qui n'ajoutait pas foi à ce que les Berbères disaient de la taille démesurée de ce géant, fit ouvrir son tombeau, où il trouva, dit-on, un corps de soixante coudées. » L'iconographie grecque distingue clairement Antée des Grecs en lui faisant porter de longs cheveux et une longue barbe, attributs typiques des Libyens de l'est.

Croyances partagées avec les Romains

Tout d'abord alliée de la Numidie contre Carthage, la Libye finit par être annexée à l'Empire romain.

Avant la romanisation : les dieux guerriers berbères

Les divinités guerrières des Berbères étaient Agurzil et Ifru. Afrique dérive d'Ifru.

Ifri, déesse de la guerre, très influente en Afrique du Nord, était considérée comme la protectrice des marchands et figurait à ce titre sur les pièces de monnaie berbères. Pline l'Ancien écrit qu'en Afrique, personne ne prenait de décision sans invoquer Africa (nom latin d'Ifri). Après la conquête romaine, elle figurait toujours sur les pièces.

Gurzil (ou Agurzil) est une divinité à la tête de taureau, fils d'Ammon. Corippus mentionne un certain Laguatan, grand prêtre de Gurzil, combattant les Byzantins, qui l'auraient tué alors qu'il tentait de s'enfuir avec les icônes de Gurzil. Parmi les ruines de Ghirza, en Libye, se trouve un temple qui est peut-être dédié à Gurzil — d'où par ailleurs pourrait provenir le nom de la cité.

L'influence romaine

Lorsque l'Afrique du Nord est rattachée à l'Empire romain, les Berbères commencent à vénérer les divinités romaines, comme Jupiter, appelé Mastiman, et rapproché d'Ammon. Saturne était également très craint, et, selon Tertullien, les Africains du Nord le vénéraient par des sacrifices d'enfants. Les historiens considèrent que ce culte se rapprochait plutôt du culte ancien de Baal que de celui de Saturne à proprement parler.

Lorsque Septime Sévère, d'origine libyenne, devient empereur, le culte de Tanit est introduit à Rome.