La célèbre formule de Sartre : « l’existence précède l’essence » semble indiquer que l’homme n’est prédéterminé par aucune nature, mais se constitu au fur et à mesure qu’il agit et se développe dans l’existence. Néanmoins, il semble bien qu’un certain nombre de choses ne dépendent pas de nous. En effet, comme le montre Épictète, par exemple, le cours de évènements n’est jamais pleinement maîtrisable, loin de là. Dès lors, nous restons toujours inféodés, dans nos modalités d’existence elles-mêmes, à la présence d’une nécessité ou d’un déterminisme qui font que nous n’agissons pas sur tout mais sommes agis dans la plupart des circonstances de notre vie.

La question « existe, est-ce agir » semble donc défendre la thèse d’un homme purement libre, abstraction métaphysique faite des conditions réelles de son existence. Or, s’il semble effectivement que toute action procède d’une délibération en pensée, cette délibération nous confronte souvent à notre finitude et à notre impuissance quant à la capacité d’être l’auteur de nos actes. Plus exactement, nous pouvons envisager de façon critique les options d’actions possibles afin d’en choisir une qui nous apparaisse dans l’instant comme la meilleure, mais non seulement tous les modes d’action ne répondent pas à une réflexion préalable et toute les actions ne sont pas librement choisies. Ce sujet pose donc le problème des limites de la rationalité existentielle de l’homme, et des capacités qui y paraissent naturellement liées. L’homme semble paradoxalement se percevoir et exister comme un être d’action, mais la conscience de son action paraît aussi le confronter au fait qu’il est un être de passion.

Nous nous attacherons donc d’abord à montrer que l’existence semble effectivement procéder de l’action, dans la mesure où la conscience signifie l’appropriation de ce qui nous arrive. Nous en viendrons alors à remarquer qu’une telle appropriation ne signifie pas nécessairement que nous puissions nous rendre maître de ce que nous faisons, ce qui conduit à montrer que l’existence est plus vaste que l’action. Enfin, nous tenterons de montrer que même l’action vécue comme causée par un événement extérieur reste une action qui m’est propre, en tant que mon existence reste à ce moment précis une propriété de ma conscience responsable.

1. L’existence est uniquement agie par l’homme, si nous définissons l’homme selon une optique cartésienne comme une substance pensante qui a la propriété de refuser tout déterminisme et la capacité à rationaliser au moyen de sa pensée la suite logique des évènements existentiels auxquels il participe. Dès lors, toute existence qui ne fait pas cet effort de se rendre cause de ses actes est une non existence humaine et une non existence en soi, c’est-à-dire une participation à l’être comme objet et non sujet.

2. Toutefois, comme le montre Spinoza, la causa sui est un mythe qui vient de l’ignorance de l’homme.  Dès lors, si aucune existence ne peut être définie à partir d’une action libre dans la mesure où une telle liberté individuelle procède d’une illusion, il faut en conclure que l’action ne peut appartenir à l’homme seul, et que l’existence n’est pas un agir mais un simple développement de modes qui ne m’appartiennent pas.

3. Cette conclusion semble toutefois passablement problématique puisqu’elle renonce à tout agir en propre et à toute responsabilité individuelle de l’acte. En ce sens, l’homme qui postule la pleine rationalité extérieure du monde s’excuse de ne pas exister parce qu’il se méprend en fait sur la nature de sa liberté, comme le montre Kant. Dès lors, il semble possible de redéfinir la liberté comme la faculté de devenir soi-même autonome, c’est-à-dire comme la faculté de se faire cause morale au sens où j’agis en connaissance des causes qui me détermine, et la valeur de mon existence dépend de cette capacité à vouloir ce que je fais.

La mort oblige l’homme à concevoir sa fin dans l’existence, tant sur un plan physique que moral, ce qui implique donc non seulement la conception rationnelle des causes qui peuvent conduire un organisme à ne plus pouvoir vivre, mais en outre l’appréhension morale des raisons pour lesquelles la vie consciente cesse (pourquoi mourir ?) et de l’état de négation ultime du soi (comment se représenter le fait de ne plus pouvoir être ?). En ce sens, il semble que la mort physique abolit tout discours, qu’il n’est pas possible d’en parler parce que la vivre signifie ne plus être. La mort ne pourrait donc rien nous apprendre puisque nous ne pourrions la vivre. Toutefois, tant au plan de ses causes physiques qu’au plan de ses raisons morales, la mort reste concevable. Elle est la représentation négative de la fin de la vie, c’est-à-dire la représentation de ce qui peut détruire l’équilibre physiologique, et de la fin de tout ce qui fait la valeur d’une existence. En ce sens, la mort semble nous apprendre ce qu’est véritablement la vie, et indirectement qu’il faut vivre et profiter de ce que l’on vit tant qu’il est possible de le vivre. Il y a donc une forme de contradiction entre l’impossibilité de concevoir positivement la mort et la force morale d’une pensée de la mort qui donne tout son sens à ce qui est vécu.

De prime abord, la mort ne peut nous apprendre que la destruction physique, c’est-à-dire nous apprendre rationnellement que l’équilibre d’une créature corporelle est fragile et peut être détruit par des causes multiples.

Mais elle nous apprend également notre fragilité morale, puisque le fait de ne plus pouvoir être enseigne la vanité de toute existence qui ne peut compter durer véritablement et ne peut construire de vrais projets d’existence.

Toutefois, ces apprentissages restent négatifs, c’est-à-dire qu’ils sont le fruit d’hypothèses qui ne se fondent sur aucune connaissance effective. On ne peut donc dire que la mort nous apprend directement et réellement quelque chose, puisque ce n’est que la pensée de la possibilité de la mort qui induit indirectement une réflexion sur la vie.

Néanmoins, comme la mort n’est vécue que comme une possibilité et non comme une certitude, il apparaît que cette possibilité met en lumière de façon particulière notre condition d’êtres vivants. En effet, en songeant à la mort, nous découvrons la fragilité de ce que l’on fait avant de ne plus pouvoir rien faire.

Dès lors, si la mort nous apprend au plus haut point que nous sommes vivants et que notre vie a un prix inestimable, c’est parce qu’elle nous apprend à la fois la prudence et l’urgence de la vie.

Par conséquent, la perspective de la mort nous engage à profiter du jour présent, et à ne pas fonder l’ensemble de notre existence sur des espoirs dont nous ne sommes pas sûrs : la mort nous apprend à être en paix avec le temps.

En outre, cette possibilité de concevoir la mort nous permet de dépasser une forme d’égoïsme animal. Il serait faux en ce sens de comprendre la pensée de la mort comme un enseignement hédoniste pur, qui replie l’individu sur lui-même.

En effet, en se comprenant comme futur mort, notamment par la vision de ceux qui meurent autour de lui, l’homme prend conscience de son appartenance à une humanité qui meurt ponctuelle, mais se renouvelle sans cesse dans la figure des autres.

L’homme parvient ainsi à renoncer à soi-même, et à ne jamais mourir que dans une enveloppe charnelle qui est toujours déjà dépassée par une existence universelle de l’humanité dans laquelle l’individu existera toujours puisqu’il participe à son évolution.

La question est ici de savoir dans quelle mesure la conscience du temps agit comme un obstacle pour l’homme. Le problème visé ici est celui de la finitude de l’homme, c’est-à-dire des limites que rencontrent sa puissance d’action et son pouvoir de pensée. Autrement dit, lorsque l’on parle du temps, on parle de la conscience que l’homme a de son action, c’est-à-dire de la représentation qu’il se fait de son être tel qu’il évolue dans l’espace. Deux constats sont à tirer de cette conscience du temps : celui d’une limitation dans la connaissance et dans l’action, et celui de la possibilité de se projeter dans le temps à partir du vécu. De ces deux constats se tire tout l’intérêt de la réflexion. En effet, ce que l’on demande ici revient à savoir lequel de ces deux constats prend le pas sur l’autre. Si l’on décide de faire primer le premier, on accorde que l’homme n’a jamais de possibilité d’action infinie car son temps est toujours limité (et notamment pas la mort) : le temps agit donc comme une limite indépassable. En revanche, si on choisit de penser le temps comme la possibilité d’une représentation de soi qui s’affranchit du présent en projetant son passé dans le futur (à la mesure de soi et de l’humanité), on en arrive à comprendre que le temps est justement un infini en l’homme qui, loin de le limiter, lui permet au contraire de se porter à la mesure de l’univers.

Nous pouvons partir de l’expérience de la finitude pour montrer que le temps limite indéfectiblement un homme puisqu’il s’impose objectivement à lui. L’homme est obligé à se plier à un rythme de la nature, qui conditionne tous les êtres et le conditionne lui-même comme corps.

En outre, sa conscience est elle-même limitée dans le temps : il ne peut se projeter indéfiniment et ne pet prévoir tout ce qui va arriver dans le temps.

Enfin, le temps est également l’ennemi de la mémoire : l’érosion du temps qui passe fragilise sans cesse l’être humain qui se trouve paradoxalement en déficit de souvenirs (il ne se souvient pas de tout) et englué dans le passé (certains souvenirs l’emprisonnent et l’empêchent de vivre peinement le nouveau).

Toutefois, il est possible de dépasser ce constat pour montrer que l’homme a une conscience intime du temps qui lui permet de s’élever au-dessus de son cours implacable. Il peut en effet voyager dans le passé et y trouver les souvenirs nécessaires pour relativiser le présent.

Il peut en outre opérer des choix dans le présent, parce que sa conscience lui permet de concevoir les causes qui le déterminent. À la différence d’un animal qui ne possède pas une telle conscience, l’homme peut ainsi différer son action, l’accélérer, ou la suspendre, en s’affranchissant ainsi de la causalité immédiate du temps.

Enfin, il peut dépasser l’expérience malheureuse d’un temps objectivement incontrôlable pour se projeter au-delà du présent vers un avenir plus serein.

Plus profondément, la conscience du temps et dans le temps montre à l’homme qui ne vit pas seul et qu’il fait partir d’une humanité qui se perpétue dans le temps (de ses aïeux à ses descendants).

Cette conscience lui offre la possibilité d’un dépassement de soi : il sait ainsi qu’il ne vit jamais seul et peut se penser comme membre d’une humanité qui transcende le temps.

Loin d’être une simple limite, le temps est donc un processus dialectique par lequel l’homme s’affranchit de ses propres limites individuelles.

L’ambiguïté tient à la définition que l’on peut donner du meilleur. Le meilleur est-il ce qu’un individu conçoit comme bon par lui-même, ou de ce que les règles morales ou politiques lui imposent comme bon ? La question posée interroge la rationalité de l’individu, en tant que le fait de posséder une raison individuelle permettrait de devenir raisonnable en un sens collectif. En ce sens, ce sujet suppose d’abord implicitement qu’un individu a les capacités à discerner le meilleur, c’est-à-dire qu’il a les capacités de fonder son action sur une connaissance morale de choses. Autrement dit, c’est lorsque je m’efforce de connaître la nature d’une chose que je peux fonder mon action en raison : mieux je connais les choses, mieux j’agis ; plus je suis rationnel, plus je deviens raisonnable. Que faut-il alors entendre par raisonnable, si par ailleurs chacun est libre d’agir selon ce qu’il veut ? Il serait évidemment absurde de prétendre que je peux agir en voulant le moins bon. En revanche, je peux très bien agir en voulant une chose que je considère comme bonne, mais qui s’avère en fait mauvaise pour moi ou, pire encore, bonne pour moi mais mauvaise pour le reste des hommes. Dès lors, le meilleur pour moi peut ne pas être réellement le meilleur pour moi, et n’est pas nécessairement le meilleur pour les autres. Le problème est donc de savoir si le critère individuel du meilleur reconduit nécessairement à un critère collectif, ou si au contraire il s’y oppose nécessairement.

Il semble naturel de penser que la connaissance du meilleur permet l’action la meilleure parce que la plus éclairée. Voir le meilleur et ne pas le suivre serait donc fondamentalement absurde, puisqu’il s’agirait d’une action contraire au bien de l’individu et à son maintien dans l’existence.

Ne peut-on toutefois constater que les hommes se trompent souvent, et qu’ils suivent des finalités dont ils finissent par s’apercevoir qu’elles ne sont pas bonnes, et qu’elles ne correspondent pas à leurs attentes ?

Dès lors, il faudrait distinguer le bien apparent du bien réel, et en conclure qu’il ne suffit pas de « voir » le meilleur pour le suivre, mais qu’il faut le « connaître » en vérité.

Cependant, cela revient à faire de l’homme un être purement rationnel qui agit toujours en raison de motifs bien pesés. Or, nous sommes également, en tant qu’hommes, victimes de passions qui nous conduisent à poursuivre des finalités qui se révèlent néfastes non pas tant parce que nous nous serions trompés sur elles que parce que nous nous sommes trompés sur ce que nous sommes nous-mêmes.

Dès lors, nous pouvons être confrontés à des conflits moraux selon lesquels nous pensons qu’une chose bonne moralement pour l’ensemble des hommes n’est pas forcément bonne pour nous.

Le meilleur n’est donc pas la seule condition d’une action qui peut, plus pragmatiquement, tendre à l’utile, au nécessaire (ne parle-t-on pas de mal nécessaire, par exemple ?).

Le critère du meilleur semble alors purement relatif. Dans le cas du choix passionnel, l’homme suit en effet une chose dont il sait qu’elle ne serait pas considérée comme la meilleure par tous, mais qu’il juge lui-même la meilleure dans la situation présente et selon ses attentes personnelles.

Serait-il pourtant vain de vouloir réconcilier le critère individuel et le critère collectif du bien ? L’homme ne peut-il, ne doit-il pas se débarasser de toute passion pour parvenir à un meilleur qui ne dépendrait pas simplement de son plaisir particulier mais lui permettrait un bonheur plus général ?

Le meilleur qui nous apparaît subjectivement, qui n’est pas le meilleur pour tous, n’est donc pas réellement le meilleur, puisqu’il ne fait que satisfaire une passion et ne contente jamais durablement l’individu.

Docteur Jekyll et Mister Hyde raconte le dédoublement mystérieux de la personnalité d’un médecin qui subit les effets dévastateurs d’un médicament ayant pris le contrôle de son équilibre physiologique. Versant dans l’outrance de ce dédoublement, la fiction semble participer d’un univers fantastique dont chacun serait naturellement préservé, si tant est qu’un médicament ne modifie pas son équilibre physiologique. Pourtant, ce qui a pu faire le succès de cette fiction est la fascination exercée par le comportement immoral de Hyde, qui devient le paradigme de celui qui assume les pulsions les plus noires de l’âme de Jekyll, au point que plus personne ne peut reconnaître le bon docteur.

Se pose ici la question du rapport entre la connaissance d’autrui et la connaissance de soi-même. On suppose habituellement que chaque individu a une bonne connaissance de soi, puisqu’il a conscience intimement de ce qu’il est. Pourtant, comme dans le cas de Jekyll, il n’est pas certain que tout individu se rende parfaitement compte des pulsions qui l’animent, et c’est souvent sous le coup du jugement d’autrui que l’on en vient à réaliser ce que nous sommes. Un paradoxe apparaît ainsi, puisque l’intimité du rapport à soi paraît garantir la précision du regard sur soi, tout en risquant de ne pas permettre de posséder un recul critique nécessaire pour être lucide à propos de soi. Dans quelle mesure la conscience individuelle garantit-elle la possibilité d’une distance d’analyse à l’égard de soi-même ?

Nous nous attacherons tout d’abord à montrer qu’il découle de la définition de la conscience de soi qu’il serait plus facile de se connaître soi-même que de connaître autrui (I). Néanmoins, nous apercevrons les limites de cette perspective, en mettant au jour le rôle de l’inconscient et de la mauvaise foi, qui sont autant de manières de désigner la difficulté d’une distance critique à l’égard de l’intime (II). Nous en viendrons alors à comprendre qu’il n’est pas pour autant plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même, mais que ces connaissances portent plutôt sur des objets différents (III).

Ia. La connaissance qu’un homme possède des choses dépend de sa capacité à traduire intellectuellement (en idées) ce qu’il voit et sent du monde qui l’entoure et de lui-même. La connaissance d’autrui comme la connaissance des choses dépendent donc de la conscience individuelle, c’est-à-dire d’un point de vue situé dans un sujet qui s’ouvre à un monde.

Il découle de ces définitions que la connaissance de soi est plus facile que la connaissance d’autrui, dans la mesure où l’individu est au plus proche de son corps et de son esprit, et semble dès lors le mieux place pour identifier qui il est.

Par ailleurs, dans une perspective chronologique, il apparaît évident de confirmer cette thèse, puisque chacun « s’accompagne » tout au long de son existence, c’est-à-dire ne « se quitte » jamais, alors que le rapport à autrui est fait de rencontres et de séparations qui interrompent naturellement la connaissance que l’on peut prendre de l’autre.

Il semble toutefois que le rapport qu’un individu a à lui-même est plus complexe qu’il n’y paraît, puisque la conscience qu’il a des motivations de ses actes est une conscience qui n’est pas toujours lucide. L’hypothèse de l’inconscient prend, à cet égard, toute sa signification, puisqu’elle est une manière de montrer qu’un individu n’a pas nécessairement et systématiquement la capacité de réfléchir honnêtement à ce qu’il est.

En outre, dans le développement de sa conscience intelligente, un individu passe, de l’enfance à l’âge adulte, puis à la vieillesse, par des étapes d’évolution qui ne sont pas toutes également lucides. De la formation d’un jugement critique de l’enfant sur soi à la dégradation des facultés d’analyse de soi lors du vieillissement, il semble alors qu’autrui à une meilleur connaissance du moi que le moi lui-même.

Enfin, un individu peut avoir tendance à ne pas être honnête avec soi-même, et aux yeux des autres. Dès lors, sans que cela soi nécessairement totalement inconscient, il peut être de mauvaise foi, et être moins rigoureux dans la connaissance qu’il s’avoue de lui-même, que dans la connaissance qu’il construit d’autrui.

Il ne faut pas pourtant affirmer que la connaissance d’autrui est plus facile que la connaissance de soi. Le degré de facilité de ces deux connaissances n’est comparable qu’à la condition qu’elles soient du même type. Or nous venons de voir que la lucidité à l’égard de soi et des autres dépendaient de circonstances particulières, qui sont difficilement comparables.

Cette différence entre les modalités de la connaissance de soi et de celle des autres implique alors qu’il est impossible de comparer abstraitement les deux types de connaissances. Il faut bien plutôt distinguer la connaissance objective de la connaissance subjective. La première est une connaissance désincarnée, abstraite, qui prend pour objet quelque chose d’extérieur et le soumet aux catégories de la raison. À l’inverse, la seconde est une connaissance incarnée, concrète, qui prend pour objet l’intime, et ne s’exprime pas forcément en termes conceptuels et rationnels.

Appliquée aux rapports de connaissance de soi et des autres, cette distinction nous permet de dire que la connaissance subjective de soi est plus facile que celle des autres, alors que réciproquement la connaissance objective des autre est plus facile que celle de soi.