• La liberté est ce sentiment d’indépendance que ressent l’homme vis-à-vis des conditions qui pourraient le déterminer à agir. Toutefois, ce sentiment semble éminemment fragile. En tant qu’il se fonde sur une capacité de choix rationnel, il apparaît que ce sentiment a tendance à décroître à mesure que progresse l’intelligence : dans la compréhension que l’homme développe de ses propres actions, il découvre en effet de plus en plus de conditions qui le déterminent dans ses choix. Bref, plus nous apprenons à choisir, plus nous découvrons que nous sommes déterminés dans nos choix. Apprendre à être libre reviendrait-il à apprendre que nous ne sommes pas libres ? Le paradoxe de ce sujet semble donc tenir à l’opposition entre apprentissage et conditions de la liberté. Ne peut-on pourtant prétendre que le progrès de la connaissance est à l’inverse la condition d’une libération, au sens où l’homme parviendrait de mieux en mieux à maîtriser son monde et à dominer ce qui le détermine ? L’apprentissage de la liberté ne se ferait-il pas justement par l’apprentissage de la force de ce qui nous détermine, afin de mieux en penser les limites et les moyens d’y échapper ?

    1. La liberté humaine est la capacité à réaliser des choses voulues sans que l’ordre du monde ne s’oppose à cette réalisation Cette liberté dépend donc de la capacité à trouver matériellement les moyens de dominer les obstacles qui risquent de s’opposer à la volonté, ce qui suppose de la part de l’homme de posséder une représentation intelligente du monde. L’apprentissage est donc la condition de la liberté, puisqu’il s’agit ainsi d’affirmer une volonté réaliste, fondée sur une analyse et un choix rationnels. Il semble ainsi que nous pouvons apprendre à être libre à la condition d’apprendre à choisir, c’est-à-dire d’apprendre à mieux comprendre comment réaliser ces choix.

    2. Mais cet apprentissage de la liberté est souvent paradoxal. Apprendre les conditions de réalisation de sa propre volonté revient bien souvent à apprendre également les conditions de son aliénation, tant le rapport de l’homme au monde paraît le conditionner dans le moindre de ses actes. En outre, il n’est pas évident que l’apprentissage puisse toujours être des plus utiles, puisque cela suppose que ce qu’a appris un homme lui serve dans un futur dont il n’est absolument pas sûr qu’il se reproduise à l’identique de ce qu’il a déjà vécu. Enfin, un apprentissage désigne nécessairement, dans le cas de l’homme, un processus d’intellectualisation du vécu, ce qui revient bien souvent à croire que le monde répond à des lois abstraites alors qu’il est toujours éprouvé sur le mode de l’expérience et résiste sans cesse à une rationalisation qui tendrait à universaliser les règles du comportement.

    3. Dès lors, peut-être faut-il renoncer à un idéal d’apprentissage de la liberté qui conduit l’homme à se croire doté d’un pouvoir qu’il ne retrouve jamais dans les faits. La liberté ne requiert en ce sens pas une connaissance de ce qu’il faut faire de toute éternité, tant les conditions d’un raisonnement sur la pratique ne parviendront jamais à poser a priori les finalités souhaitables des actes. Se libérer signifie bien plutôt se déprendre d’une illusion de toute puissance d’un moi qui voudrait dépasser les conditions du déterminisme, pour réaliser que la raison ne fait que constater l’emprise des causes extérieures sur l’homme. Dès lors, si la liberté ne s’apprend pas en ce qu’aucun apprentissage ne dote l’homme d’une capacité à s’affranchir rationnellement de ce qui pèse sur lui (liberté négative), il faut bien plutôt défendre l’idée d’un apprentissage négatif de la liberté, qui consisterait à constater toujours plus que l’homme est déterminé dans ses actes et ne trouve sa liberté qu’en apprenant pourquoi et comment il est toujours déjà déterminé (liberté positive)


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  • Voici une variante très amusante du mythe de sisyphe, ou quand l'absurde mène au bonheur... Après tout pourquoi pas, savoir extraire la "substantifique moëlle" de ses déboires est une voie sur les chemins de la sagesse.


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  • La réponse à cette question semble à l’évidence se déduire de l’opposition classique entre la croyance qui désigne un sentiment d’adhésion de la volonté à une idée ou à un ensemble d’idées, et la raison qui signifie une capacité d’analyse sous la forme de concepts ou idées, capacité permettant de déterminer la volonté en fonction de la justification rationnelle. Le troisième terme implicite est donc celui de la volonté et si l’opposition paraît classique, c’est parce qu’on a l’habitude de penser que la volonté peut se déterminer soit en suivant une croyance, soit en respectant la raison.

    Or, il n’est peut-être pas si évident de poser l’exclusivité des motifs de croyance et des motifs rationnels. Autrement dit, est-il si évident que les motifs de croyance ne résisteraient pas à l’analyse conceptuelle de la raison ? En quelque sorte, tout le problème vient du fait que nous pensons que la volonté est séduite par des motifs non rationnels lorsque nous adhérons à une croyance. Or, si la croyance consiste en fait à donner son approbation à un sentiment qui n’est pas d’abord prouvé selon la rigueur d’une démonstration scientifique, une telle démonstration est-elle pour autant impossible ?

    1. Il convient d’abord de justifier l’opposition entre croyance et raison. Cette opposition semble reposer initialement sur le fait que l’adhésion à une croyance résulte d’un sentiment immédiat alors que le raisonnement se construit logiquement au moyen de concepts. Dès lors, la croyance manque de distance et implique une absence de liberté dans l’action, alors que la raison procède d’une analyse et permet une possibilité de choix, ce qui pousse à penser qu’il faut opposer croyance et raison en tant qu’il s’agirait de deux modes exclusifs d’accès à la vérité, c’est-à-dire deux formes radicalement contradictoires du vrai.

    2. On peut toutefois penser que cette démonstration est fausse puisque les convictions du croyant ne sont pas forcément en opposition avec les conclusions du raisonneur. En effet, si la forme d’accès à la vérité semble bien différente, elle n’est pas pour autant divergente sur le fond puisque le type de comportements prescrits par la croyance et par la raison peuvent être les mêmes. En outre, les conclusions de la raison semblent impliquer une forme de croyance elle-même sentimentale puisque le raisonneur est convaincu d’être dans le vrai et adhère passionnément à ses raisons d’agir. Ainsi parvient-on à penser que la croyance peut résulter d’une procédure rationnelle sans pour autant changer de forme, ce qui implique que croyance et raison sont moins dans un rapport d’opposition que d’articulation possible.

    3. Or, si la raison elle-même conduit à entretenir des croyances fondées sur des démonstrations, il semble même possible de s’interroger sur le statut de ces démonstrations et sur l’opposition formelle qui paraît construite entre croyance et raison. En effet, nous nous apercevons que toute connaissance rationnelle peine à être définitive en tant que les preuves qu’elle mobilise sont susceptibles d’être faussées ou partielles (du fait par exemple qu’on peut changer de système scientifique et montrer que l’ensemble des lois considérées jusqu’à lors comme vraies sont maintenant relativement fausses ou mal assurées). Ainsi, l’apparence de raisonnement logique cache bien souvent des interprétations qui tiennent plus de la supposition rationnelle, c’est-à-dire d’une forme de croyance, que de la démonstration indubitable. Dès lors, la raison ne serait d’un degré de la croyance. En effet, il semble possible de distinguer trois degrés de la croyance : l’un quand l’idée pensée est crue pour des motifs irrationnels (raison et croyance s’excluent et il faut faire un choix), l’autre quand il n’y a pas exclusion mais complémentarité : les motifs de croyance sont non rationnels (raison et croyance se complètent), et enfin le dernier quand les motifs de croyance sont rationnels (la raison entretient la croyance).


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  • L’esprit désigne le moyen à l’aide duquel l’homme raisonne, c’est-à-dire est doté de réflexion et d’une forme de conscience rationnelle de ce qu’il fait. En ce sens, l’esprit est une sorte d’intermédiaire entre le moi et le monde puisqu’il permet à l’homme de vivre sa vie à la première personne, de se comprendre dans le temps comme une unité organique qui existe dans une relation particulière au monde qui l’entoure. Les idées que produit l’esprit sont donc des façons abstraites de se représenter le rapport au monde. Pour autant, le monde est également donné à l’homme de façon matérielle au moyen de ses sens. L’homme éprouve le monde, c’est-à-dire le vit parce qu’il le sent.

    Le problème de ce sujet revient donc à comprendre comment il est possible qu’il y ait une adéquation entre les sensations et les idées. Il semble naturel de penser que les sensations sont traduites dans le cerveau de façon à produire des idées. Pourtant, il est plus difficile de savoir comment se réalise ce processus, de se matérialiser le passage du concret à l’abstrait. Et cela est d’autant plus difficile que les idées ne sont pas toujours en parfaite adéquation avec ce qui est éprouvé par les sens. Nous ne comprenons pas toujours ce qui nous arrive. En outre, nos idées paraissent indépendantes de la stricte épreuve sensible des choses. En effet, nous pouvons penser par nous-mêmes, imaginer, réfléchir. Dès lors, le rapport entre les choses et les idées paraît être au même moment un rapport de transmission nécessaire et un rapport d’indépendance réciproque. La dissertation devra donc essayer de comprendre les façons de résoudre ce paradoxe afin d’expliquer comment se réalise la compréhension du monde et sur quoi se fonde la connaissance des choses.

    1. Il peut tout d’abord semble évident que l’esprit a accès aux choses parce que les choses ont accès à l’esprit, parce que l’expérience détermine nos idées. En ce sens, le corps nous transmet la sensation des choses au moyen des organes sensoriels, ce qui permet à nos idées de se former puisqu’elles traduisent abstraitement les choses ressenties. L’esprit peut être donc conçu comme le moyen de nous représenter un monde de choses, c’est-à-dire de donner une forme spirituelle au monde concret .

    2. Néanmoins, si nous portons attention au fait que l’esprit a le pouvoir de décider du sens des choses qu’il perçoit et de s’affranchir de la pure donation sensorielle de la chose, il semble possible de mettre en cause cette pure transmission des sens à l’esprit pour penser que l’esprit n’a pas tant accès aux choses qu’il ne possède en lui des idées des choses sans avoir par véritablement accès aux choses mêmes. À cet égard, le fait que le moi ait la possibilité de mettre en doute l’existence de toute chose conduit à penser que c’est le moi qui détermine le sens des choses sans que les choses se donnent à lui. Dès lors, l’esprit ne pense les choses que sous la forme d’idées qu’il possède de façon innée.

    3. Cette manière d’expliquer le rapport des choses à l’esprit semble toutefois trop radicale, dans la mesure notamment où aucune connaissance idéelle des choses ne se fait de façon purement abstraite mais est toujours liée à une donation sensorielle. Ainsi, il semble possible de croire qu’il y a une transmission possible des choses à l’esprit sous la forme de phénomènes qui, sans être les choses elles-mêmes, sont des apparences de ces choses. L’esprit a donc la capacité de déterminer le sens des choses, a donc accès aux choses parce qu’il définit les choses comme des interprétations des phénomènes qui se veulent objectives. Autrement dit, s’il est faux de croire en une transmission directe des choses à l’esprit ou à une construction pure des choses dans l’esprit, il faut voir l’esprit comme la capacité de se construire un monde dans lequel les idées correspondent à des choses interprétées, c’est-à-dire à des objets.


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  • La mort se définit de façon négative comme la fin de la vie. Mais, de façon positive, la définition de la mort semble moins aisée. En effet, l’homme ne peut appréhender empiriquement la mort, sauf par l’intermédiaire d’une mort qui n’est pas la sienne. Mourir est donc une expérience paradoxale puisqu’il s’agit de comprendre biologiquement l’arrêt des fonctions vitales sans pouvoir le ressentir vraiment, c’est-à-dire en ne ressentant qu’une souffrance morale qui ne correspond pas à la réalité physique. Dès lors, la mort est vécue, par celui qui vit, comme une fin morale, alors qu’elle est vécue par celui qui meurt comme un arrêt physique.

    À cet égard, la question de la résignation à mourir n’a de sens que sur le plan moral. Nous n’avons pas vraiment le choix de notre mort, si nous considérons la mort naturelle et non le suicide. En effet, le suicide ne pose pas la question de la résignation puisqu’il relève d’une décision volontaire, d’une décision qui se pense comme un choix libre (que cette liberté soit réellement prise ou ne soit qu’une fuite). Autrement dit, se poser la question de savoir si l’homme doit se résigner à mourir revient à s’interroger sur le sens moral que peut avoir la mort pour l’individu qui ne la vit pas physiquement. Le sujet nous confronte donc à la possibilité de comprendre moralement la mort. Plus exactement, ce qu’il s’agit de savoir, c’est si la mort peut avoir un sens à partir de la représentation que l’homme se fait de sa propre vie, ou si la mort reste radicalement étrangère à la perception morale que chacun a de sa propre vie.

    1. Nous pouvons tout d’abord partir de l’évidence morale selon laquelle l’homme n’a pas le choix de mourir et doit s’y résigner. En effet, dès l’instant où un homme vit et est conscient du fait qu’il dépend d’un corps mortel, il est contraint d’accepter la mortalité de ce corps. Cette résignation physique se traduit d’ailleurs à un niveau moral puisque l’homme doit vivre avec l’idée que son existence, ses projets et ses envies, sont constamment conditionnés par la fatalité de la mort. Dès lors, tout homme doit se résigner à mourir non pas tant en acceptant le fait que la mort sera la fin de sa vie physiologique qu’en comprenant que la mort fait partie de son présent immédiat et reste la menace perpétuelle de sa vie.

    2. La question se pose alors de savoir si cette conscience de l’omniprésence de la mort est véritablement acceptable. En effet, il est possible de penser que l’homme n’accepte jamais moralement la possibilité de sa mort puisque cela signifie que tout ce qu’il vit et en quoi il espère reste futile parce que immédiatement suspendu à une fin indécidable. En ce sens, l’homme ne doit jamais se résigner à mourir sans quoi sa vie perd tout sens . Il faut donc distinguer la résignation morale de l’acceptation mentale.

    3. Cependant, ce refus moral est lui-même contradictoire. Il est, en effet, possible de penser que la résignation morale ne correspond pas forcément à un désespoir quotidien puisque la possibilité de la mort n’est pas sa réalité. Dès lors, en concevant sa mort comme possible, c’est par cette résignation morale au fait d’être physiquement mortel que l’homme pourra comprendre le prix de sa vie et des évènements les plus quotidiens.  Plus profondément, il semble que la résignation à mourir soit le seul moyen dont dispose l’homme pour penser qu’il n’est pas seul au monde. Ainsi son existence n’a-t-elle de sens qu’à partir du moment où la mort n’en pas la fin morale, c’est-à-dire à partir du moment où la mort ne le touchera qu’en tant qu’individu et non en tant qu’homme faisant partir d’un genre humain appelé à subsister au-delà de sa finitude corporelle.


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